死亡恐惧与生命的对策
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或许,我们能在20世纪最伟大的道德哲学家伊曼纽尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)的考察中,找到对这种关注最充分的描述。在他的第一本杰作《生存与生存者》(Existence and Existents,1947)中,列维纳斯发现“有”(there is)是一种虚空,一种空洞,一种毫无特征的“既非存在亦非空无”——类似于按压耳朵形成的空壳发出的怪异声音;类似于在陌生的酒店房间里从墙后传来的难以辨认的噪声;又或者类似于失眠,即客观不可能性对存在的侵入,自觉意识的去人格化。可纵使我们把“有”拆开,把它的各个部分变成客体、生存者、现在的或潜在的占有对象,也完全不会打破“有”的无底的无限性,也没有减损它的无意义性。相反,这么做只会把自我固定在它渴望支配的生存者上,并通过这些存在者固定在“有”的无意义上。把“有”变成可控制的对象,不会打破“有”的“震耳欲聋的沉默”(rumbling silence);也没有为我们发现存在的核心内容竟是空无这一点所产生的恐惧和惊慌提供安慰。日暮时分,如同白昼,一切都保持原样。即使有一种逃避“有”的办法,它也不是通过自我的“就位”(position),而是通过自我的“沉积”(deposition)达成的。只有在“他者”(the Other)面前放弃主权,对他者负责,才能阻止“有”的毫无意义、震耳欲聋的喧嚷。被化约为“有”的存在,缺乏“应该”的存在,等于孤独。这是列维纳斯在《生存与生存者》的姐妹篇《时间与他者》(Time and the Other,1948)中的主题。生存是不及物的,不带有意图,不蕴含意义。这是我的,也是我一个人的。知识和沟通不会将自我从孤独中解救出来。一个人可以讲述自己的生存,但不能分享它。“与……同在”并不能缓解生存的孤独感。如果“与……同在”意味着交换和分享,那么一个人可以交换和分享一切,除了存在本身。因此,“与……同...
我们都非常清楚地“知道”死亡是什么,除非有人要求我们准确描述我们所知道的——根据我们“理解”的死亡来定义死亡。这下麻烦来了。事实证明,归根结底,我们不可能定义死亡,尽管定义它的尝试——把握它(尽管只是从理智上把握它),给它分配适当的位置并将它保持在那里——永远不会停止。定义死亡绝无可能,因为死亡代表着最终的虚空,代表着非生存(non-existence),它荒谬地赋予所有存在(being)以生存(existence)。死亡是存在的绝对他者(other),一个不可想象的他者,徘徊在沟通的范围之外,每当存在谈到那个他者时,它就会发现自己是通过一个否定的隐喻在谈论自身。说到底,本段行文也无一例外都是隐喻:死亡不像其他“它者”(others)——对于那些它者,自我可以自由地填充意义,并在这种赋予意义的行为中自由地实现构成与从属。死亡无从感知,更不用说构想或“再现”了。正如我们从胡塞尔那里所知道的,所有感知都是意向性的;作为感知主体的活动,它超出了主体的范围,抓住了主体之外的东西,与此同时,它召唤出一个“客体”,这个“客体”属于一个原则上可以被他人共享的世界,感知随后将自身锚定其中。但是根本不存在一种叫作死亡的“东西”;其中没有任何东西可以让奋力感知的主体的延展意向居停其上,锚定于此。死亡是绝对的无,“绝对的无”是没有意义的——只有当我们能感知到感知缺失时,我们才知道“那里有个无”;每一个“无”都是一个被面对、被感知、被沉思的无,因此没有一个“无”可以是绝对的——不存在一个无条件的无。但死亡是“行动主体”本身的中止,随之而来的是所有感知的终结。这种感知的终结是感知主体无法设想的一种状态:它不能将自身从感知中“抹去”,同时还指望感知存在。[对此,胡塞尔会说,没有意向相关项(noema),即要知道的对象,就没有意向行为(noesis),即认知行为;反之亦然。]面对这种不可能性,感知主体...
从本丹的研究中可以采集到另一点有趣的见解。社会努力说服其成员相信,社会可以保障不朽。然而,既然这些是社会的保障,原则上它们可以由社会管理、由社会分配。(事实也确实如此。)有关不朽的承诺在社会手中变成了最有力的规训努力。像其他社会分配的奖励一样,不朽的奖励数量有多有少,这取决于死者被认为拥有多少社会希望确保或延续其主导地位的价值。公众哀悼的规模,记忆公开展现的强度,都成为相对社会地位的象征性表达,同时也是支配游戏的主要赌注。有赖于社会仪式,所有成员都是不朽的,但有些人显然比其他成员更加不朽。社会承诺不朽:但它承诺的不朽,是正确度过必朽生活而获得的某种收益。社会鼓励个体竞夺不朽。细究之下,有关不朽的政治经济学其实只是另一种分层策略;也许还是这些策略中最有效的。在萨阿(Saa),普通人的葬礼极其简单;下等人(死后)立即下葬;普通人死后次日下葬。不过,有地位的人要停尸两天后才会下葬。妇女们围坐在尸体周围哭泣,聚集起来最后看一眼死者,并参加葬礼宴席……对于一个没有重要地位的人,他的朋友会把甘薯之类的食物扔到死者家的屋顶上,以此纪念他;而如果酋长死了,他们……会围出一块地,把他的独木舟、碗和武器放在里面;他的朋友们为了纪念他而献上自己的供品,并用树叶和鲜花装饰栅栏。在萨沃(Savo),普通人的尸体被扔进海里,而酋长的尸体则被埋葬在地下。[3]这种模式在各个地方、各个时期反复再现,其具体形式五花八门,这既是在赞颂人类创意无限的才智,也是在体现人类挥之不去的恐惧。普通人的死亡在地表上留不下什么痕迹,在幸存者的思想和心灵中也只是留下短暂的伤疤。他们离开后留下的空洞预期将很快被填补;没有必要提醒世界注意这场事件,它注定要像沙子上的足印一样从记忆中被抹除。丧葬仪式和纪念仪式表明自己是记录和编制人类不平等的另一套符码。它们越是精致成熟,越令人印象深刻(换句话说就是花费越高昂),也就越有力量...
人类是唯一不仅知道,还知道自己知道的生物——而且不能“不知道”他们的知识。尤其值得一提的是,他们不能“不知道”有关他们必朽的知识。一旦人类品尝到了“知识树”(the Tree of Knowledge)的味道,这种味道就不能被遗忘,它只能被不去记住——注意力暂时转移到其他印象上。有关死亡可能无法逃脱的知识一旦习得,就不能被遗忘——它只能是暂时不被想起,注意力转移到其他关切上。可以说,知识具有嗅觉而不是视觉或听觉的品质;气味就像知识,无法消除,它们只能通过被更强烈的气味压制而使人“感觉不到”。可以说,作为另一种“人类独有”的品质,文化从一开始就是这种压制的工具。这并不是说人类文化的所有创造性驱力,都源于企图“忘记死亡”的密谋策划——事实上,文化创造力一旦启动,就获得了自己的动力,并且像文化的其他大多数组成部分或方面一样,“因其自身发展而发展”。但是这就意味着,如果没有任何必要让生命值得过活[即使人们知道——用叔本华(Schopenhauer)的话来说——生命不过是向死亡的短期借款],那也就几乎不会有任何文化。死亡(更确切地说,关于必朽的知识)并不是文化中一切事物的根源;归根结底,文化恰恰涉及超越,涉及超出那些在文化的创造性想象力开始发挥作用之前就已经存在和被发现的东西;文化追求的是生命本身所非常怀念的那种永恒和持久。但死亡(更确切地说,是对必朽的觉知)是文化创造力本身的终极条件。死亡使永恒成为一项任务,一项紧迫的任务,一项至高无上的任务——所有任务的源泉和标尺——它就是这样塑造了文化,一座制造永恒的、永不停工的巨大工厂。
叔本华在每一个场合都反复重申,首先让我们陷入困境的是自然本身:以物种为中心的自私表现在下述权宜之计,即通过使物种的维续生存独立于任何物种成员的维续生存,来保持群体存活:使其每个成员都成为可弃置的。大自然为人类物种的成员设定的唯一任务,他们必须以个体的方式去执行的任务(或者更准确地说,以配对的方式去执行,这样就不能脱离所属物种强加的共在性),那就是繁殖:授精、怀孕和分娩。然而,自然界却有所疏漏,未给予他们纯粹技术性手段之外的其他手段,以完成这项任务。但人首先必须活着才能繁殖——并且作为属人的存在,会思想的存在,对必朽有觉知的存在,他们必须因此希望保持存活,必须有一个目的来使他们抱持这样的愿望。然而,自私的物种忽略了确保这种愿望和目的。叔本华承认,自然界为人类提供了一种对抗绝望的药方:他们与生俱来的追求幸福的动力。但他又赶紧补充说,这种药方在付诸行动的那一刻就被证明是一种错觉。通常情况下,行动最终会以灾难告终:“只有一种与生俱来的错误,那就是认为,我们是为了快乐而生存的。”它是与生俱来的,因为自然界将我们塑造成了这样,让我们停不下来,只能奋力追求幸福;然而,这是一个错误,因为在每种具体情况下,追求幸福的梦想都不过是摆脱现在苦难的愿望,因此幸福总是在未来,或者在过去,现在可以比作风吹来一朵小小的乌云,在阳光遍洒的平原之上投下一块云影;而在云前云后,一切都是明亮的,只是它本身总是投下一块阴影。因此,现在总是有欠缺的,但未来是不确定的,而过去是不可挽回的。篱笆另一边的草总是更为葱绿;满足感总是存在于我们不在的地方。对幸福的追逐本身就一定会令人失望;它必然会产生痛苦,如果不予以约束,加以遏制,就有可能喷涌而出,变成侵犯。更具灾难性的是,追逐的徒劳可能只会加速发现生命的终极荒谬,从而危及生命的延续本身。为了防止这种情况的发生,社会的创造力必须来填补这块空白,完成自然界未能履行的工作...
他人的死亡也许是衡量我自己维续生存的成功的一个基准,但正是他人的生命使这种成功首先是值得向往的,也使它现在值得我努力。毕竟,我想维续生存,最主要的原因是,一想到所有的共融、交合、爱与被爱——所有这一切都戛然而止,我就极难忍受。我与他人共处的经历越丰富,越令人满意,我对维续生存的欲望也就越强烈。没有我看见或幻想的世界固然是不可想象的;但是,一个没有任何他人的世界,一个见证我作为幸存者最终胜利的世界,这样的意象也是不可忍受的。(“唯一幸存者”的困境宛如一场噩梦,其程度不亚于死亡;毕竟,它显示了死亡意味着什么,它就是死亡的镜像;而且,只有通过那面想象中的镜子,死亡的全部残酷真相才能被具象化。)更直接的是,那些驻留在我生命中并站在理智与无意义、充实与空虚之间的人,他们每一个人的退出都会使我的生命变得贫乏;我的生命既滋养着维续生存的驱力,又反过来仰赖于这种驱力。因此,难道维续生存不是一种自我毁灭和自我挫败的冲动吗?难道它不是只能在其失败中实现自身吗?维续生存的冲动是所有冷酷、残忍和野蛮的内核,但似乎也是社交的源泉。它既不是自私的,也不是无私的;或许是两者兼而有之,而且必须同时兼而有之。维续生存的冲动以一种折磨、自残和痛苦的方式实现了自然的秩序:它巩固了个人自我保护的努力与物种的维续生存之间的纽带。维续生存的冲动的实践调动了个体的情感官能和理性官能,由此实现并加强了物种的永恒延续与其成员的暂时生存之间在逻辑意义和实践意义上的相互依存关系。它内在固有的纠结本身就具有某种维续生存的价值。
十年在后现代性的持续当下(Jetztzeit)中是一段很长的时间。现在看来,德布雷从平庸至上/媒体专政时代早期阶段的视角写作,严重低估了这种变化的毁灭性后果;它不仅对知识分子虚荣心的投机交易产生了影响,而且对知识分子策略的实质内容产生了影响。皮埃尔·恩克尔写道:“如果说知识分子的公开声明在今天看来往往徒劳无功,那可能是因为他们遵循了即刻思考的规则。”“给套方案,乒!给个反驳,乓!这些是比赛,而不是辩论。留给人思考的时间已经减少到零,人需要的只是条件反射。重要的是在场现身,其代价是牺牲思想的深刻性。”即使“他有幸被允许在电光火石之间喊出‘我控诉!’(J’accuse!)”,也几乎没有什么差别——因为“埃米尔·左拉(Emile Zola)的所有论证过程都将化为乌有”。[37]皮埃尔·比拉德(Pierre Billard)也认同这一点:“今天,大学已成废墟,教育深陷困境。大型出版机构为大众传媒腾出了地盘,而后者用传播的价值观取代了知识和教育的价值观。”因此就有了“让-保罗·萨特的第二次死亡”:“评判知识分子不再是根据他思想的正义性,而是看他的干预的影响。”[38]乔治·斯坦纳在重新审视屏幕社会时也同意这个说法。“我们身处一个宇宙赌场。有趣也好,深刻也罢,一切都只是修辞游戏。”[39]
如果宗教和部落版本的超越都失败了,失去了号召力,缺少愿意并有能力倡导相关实践的世俗力量,这些力量赋予这些版本可信度,至少让它们看起来真实可信,那该怎么办?恋爱关系似乎成了超越的最后的避难所。根据奥托·兰克(Otto Rank)的说法,现代人对爱情伴侣的依赖“是精神意识形态丧失的结果”。现代人被上帝及其世俗模仿者遗弃,他们“需要某个人,需要某种‘提供正当性的个人意识形态’,来取代衰落的集体意识形态”[19]。在上帝和背负神圣使命的专制君主离开的地方,爱接管了。这并不是说爱源于现代的丧亲之痛。但是,正是现代的困境,一种在业经检验的旧的维续生存策略破产之后出现的困境,使爱情背负了以前从未被要求背负的新负担。如今,人们期待恋爱中的伴侣提供超越的空间,乃至成为超越本身。他/她必须成为一面镜子,让我的幻想在镜子中看起来是真实的;由于镜子的映射是真实的,我的幻想也成为真实。被自己身体躯壳的必朽所限制的自我,通过断开它的私人纽带并获得自由的方式,获得一种替代性的不朽。它必须在超越个体的“二人世界”中获得一种新的、不受约束、更值得信赖的生存。我可能会梦想,在这个过程中,仅凭放弃无可救药、必朽的个体的身体这一壮举成就,我便能挫败自我的必朽。但维续生存的新的锚点在于另一具身体和另一个自我,它们像我一样纠缠在相互冲突中,假装说能(为我)提供出路,其实不过是诡计罢了。它们本身也随波漂浮,几乎无法牢牢抓住锚。
“我们想要一个能够映现我们自己真正理想形象的客体对象。但是没有任何人类对象可以做到这一点……任何人际关系都不能承受神性的重担。”厄内斯特·贝克尔如此总结爱的命运。[20]因此,在我们这个时代,痛苦尤为严重:正当其他所有超越的希望都失去了光彩,而爱的功能重要性也相应上升到前所未有的高度时,它的承载能力却似乎急剧下降。更高的期望使失败的可能性成倍增加。失败并不一定会暴露隐藏在爱情策略底部的谎言。它们只会在伴侣身上产生不耐烦和不安分,迫切地寻找那个“真正的伴侣”,坚信他/她必然就在附近等候,也必然只在附近等候。其结果是“二人世界”特有的脆弱性:配偶双方在初遇障碍时就关系破裂了,因为伴侣更倾向选择一条尚未探索、尚未遭到质疑的全新轨道,而不是应对和解决已经暴露的旧关系中的障碍。爱情关系在双方都布满了终结的危险。我要求从伴侣身上得到对自我的确认,但他/她可能会拒绝我的要求——或者接受,却带有我无法接受的保留态度。即使我的伴侣已经完全接受,这种接受也可能无法带来我预期的满足。它可能无法带来我所寻求的那种程度的保证。毕竟,我对不朽的赌注已经投到另一个必朽的凡人身上,即使是对伴侣最满怀激情的神化,也无法掩盖后面这桩事实。与上帝或受膏的专制君主相比,我的恋爱伴侣有一个极为不利的地方,那就是他/她始终在我的视野范围内,被我近距离地监视,在各种情形下暴露出他/她身体必朽性的残酷真相。一旦专制君主公开暴露出自己缺失超人类的能力——譬如表现得怯懦胆小或优柔寡断、输掉谋略或输掉战斗——他/她就无法成为维续生存策略的对象;对恋爱中的伴侣来说,只要他/她展现出真实的人性,具有人类特有的、无法弥补的二重性(duality),就已经够了。而且,正是伴侣的人性二重性,使他/她能够成为爱的对象,因此这种二重性无法被归约为其他或排除在外,而必须被完整地,甚至是令人畏惧地带入爱情关系之中。

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死亡恐惧与生命的对策

《死亡恐惧与生命的对策》

作者:齐格蒙特·鲍曼

齐格蒙特·鲍曼其他作品: 《我们如何理解这个世界》
《死亡恐惧与生命的对策》简介:

·跟着鲍曼一起思考死亡,就是在摆脱对死亡的恐惧!·齐格蒙特·鲍曼本人最喜爱、最私人的作品!展现鲍曼社会学力量的巅峰之作!·一本关于死亡的终极思考之书:我们害怕的是死亡本身还是被遗忘?如果人能永生,还会觉得人生有意义吗?既然死亡不可避免,那么生命的意义究竟是什么?……·鲍曼:这本书是我最私人的书,出自一场旷日持久且屡屡伴随痛楚的自我探询的产物……它让我理解了那... (更多)

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