死亡恐惧与生命的对策
死亡恐惧与生命的对策 名言/名句/语录

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如果宗教和部落版本的超越都失败了,失去了号召力,缺少愿意并有能力倡导相关实践的世俗力量,这些力量赋予这些版本可信度,至少让它们看起来真实可信,那该怎么办?恋爱关系似乎成了超越的最后的避难所。根据奥托·兰克(Otto Rank)的说法,现代人对爱情伴侣的依赖“是精神意识形态丧失的结果”。现代人被上帝及其世俗模仿者遗弃,他们“需要某个人,需要某种‘提供正当性的个人意识形态’,来取代衰落的集体意识形态”[19]。在上帝和背负神圣使命的专制君主离开的地方,爱接管了。这并不是说爱源于现代的丧亲之痛。但是,正是现代的困境,一种在业经检验的旧的维续生存策略破产之后出现的困境,使爱情背负了以前从未被要求背负的新负担。如今,人们期待恋爱中的伴侣提供超越的空间,乃至成为超越本身。他/她必须成为一面镜子,让我的幻想在镜子中看起来是真实的;由于镜子的映射是真实的,我的幻想也成为真实。被自己身体躯壳的必朽所限制的自我,通过断开它的私人纽带并获得自由的方式,获得一种替代性的不朽。它必须在超越个体的“二人世界”中获得一种新的、不受约束、更值得信赖的生存。我可能会梦想,在这个过程中,仅凭放弃无可救药、必朽的个体的身体这一壮举成就,我便能挫败自我的必朽。但维续生存的新的锚点在于另一具身体和另一个自我,它们像我一样纠缠在相互冲突中,假装说能(为我)提供出路,其实不过是诡计罢了。它们本身也随波漂浮,几乎无法牢牢抓住锚。
“我们想要一个能够映现我们自己真正理想形象的客体对象。但是没有任何人类对象可以做到这一点……任何人际关系都不能承受神性的重担。”厄内斯特·贝克尔如此总结爱的命运。[20]因此,在我们这个时代,痛苦尤为严重:正当其他所有超越的希望都失去了光彩,而爱的功能重要性也相应上升到前所未有的高度时,它的承载能力却似乎急剧下降。更高的期望使失败的可能性成倍增加。失败并不一定会暴露隐藏在爱情策略底部的谎言。它们只会在伴侣身上产生不耐烦和不安分,迫切地寻找那个“真正的伴侣”,坚信他/她必然就在附近等候,也必然只在附近等候。其结果是“二人世界”特有的脆弱性:配偶双方在初遇障碍时就关系破裂了,因为伴侣更倾向选择一条尚未探索、尚未遭到质疑的全新轨道,而不是应对和解决已经暴露的旧关系中的障碍。爱情关系在双方都布满了终结的危险。我要求从伴侣身上得到对自我的确认,但他/她可能会拒绝我的要求——或者接受,却带有我无法接受的保留态度。即使我的伴侣已经完全接受,这种接受也可能无法带来我预期的满足。它可能无法带来我所寻求的那种程度的保证。毕竟,我对不朽的赌注已经投到另一个必朽的凡人身上,即使是对伴侣最满怀激情的神化,也无法掩盖后面这桩事实。与上帝或受膏的专制君主相比,我的恋爱伴侣有一个极为不利的地方,那就是他/她始终在我的视野范围内,被我近距离地监视,在各种情形下暴露出他/她身体必朽性的残酷真相。一旦专制君主公开暴露出自己缺失超人类的能力——譬如表现得怯懦胆小或优柔寡断、输掉谋略或输掉战斗——他/她就无法成为维续生存策略的对象;对恋爱中的伴侣来说,只要他/她展现出真实的人性,具有人类特有的、无法弥补的二重性(duality),就已经够了。而且,正是伴侣的人性二重性,使他/她能够成为爱的对象,因此这种二重性无法被归约为其他或排除在外,而必须被完整地,甚至是令人畏惧地带入爱情关系之中。
爱情作为一种维续生存的策略,其内在矛盾远没有像爱欲关系那样突出。在爱欲关系中,精神上的和性爱上的亲密关系相互滋养,彼此加强(或者被假定如此)。有性生殖就其自然功能而言,是一种以其个体成员的必朽为代价来保持其不朽的方法。物种的这种狡计(在我们身上)留下了不可磨灭的印记,因此,从根本上讲,爱欲伴侣关系不适合成为个体超越死亡的载体。性爱上的亲密关系只能以极度的内在紧张为代价,来承受过高的期望;而在现代实践中,其失望(或潜意识中想要抵御这一失望的欲望)导致人们淡化甚至完全拒绝对性关系的“精神投入”,并明显倾向于在性交过程中剥离掉精神结合的最后残余。人们在性伴侣身上再也寻觅不到绝对和超越;对伴侣的期望充其量是愿意且能够挑逗出“完美的表现”——从而以一种迂回的方式重新确认自我的价值,允许它延伸到幻想的极限(这种幻想的极限总是通过对超越本身的象征性排演,从而超越真正的极限)。于是,爱情关系变成了另一种形式的自我主张,那种执着(因为从未满足过)的冲动,使众所周知的不可信赖的东西——战胜死亡的个人力量——变得可信;或者至少,从意识中驱逐有关其徒劳无益(必朽)的知识。但合乎逻辑的下一步,却是超越策略落回自身,将目标重新指向其最初诞生的地方。渴望超越的冲动,退缩到个人维续生存的努力上,这既是对性失去期待的原因,也是结果:自我的性本领逐渐变成期望的中心,而性爱上的亲密关系则沦为释放和展示性本领的场合。
但是,从另一个角度也可以看出性本领的展示被赋予的分量。人们对超越的关注重心已经从将其视为已实现(并且一旦实现就保持恒定)的状态,转移到将其视为暂时事件,就像一场表演。这种对比仿佛复制了超越时间的心灵与转瞬即逝的身体之间的对比。从这个角度来看,沦为性的自我主张的情欲之爱,似乎是一种消除必朽的新型策略的典型:这种策略与迄今为止所考虑的种种策略截然不同,并且(也许正是由于这种差异)显示出惊人的扩张能力。这里涉及的不仅仅是试图为身体生存的暂时的脆弱性寻找补偿,而且是通过个人或替代的方式,连续打破身体目前遇到的特定限制,傲慢地否认了身体所面临的终极限制。(比如,无论是运动员亲自突破身体极限,还是观众通过观看比赛间接感受到这种突破,都构成了运动员打破纪录所带来的魅力。这些成就被人们赞赏,因为它们象征着人类对自然界限的胜利,同时也被体验为代表整个人类物种所完成的壮举。)对于逃避身体的必朽性这一任务,如果你直截了当地面对,视之为一个清楚阐明的目的,就会立即发现这是徒劳无益的,因此人们永远不被允许去面对其令人敬畏的总体面貌。相反,整个逃避任务被分成一连串永无止境的具体挑战,减少到一个可控的规模,并保证在这些情形中都可以完成逃避必朽的使命。在这里,超越的时间维度正在变成一个空间问题:延长生命的跨度变成了努力拓展生活的能力。时间几乎消失了:它已经被缩小和压平,被挤出了生存之外,经历一个“将当下缩小到一堆转瞬即逝的事件的混乱之中”的过程。[21]在这种混乱中,重要的是身体——作为唯一稳定的参照点——永恒地存在于当下,也只存在于当下,小心翼翼地避免把目光投向当下以外;能够吸引所有人的注意力,不给其他关切留下丝毫余地的,并不是身体在未来一心想完成的事情,而是“身体健康”,是身体作为多功能工具,准备好迎接所有挑战,但是对可能面临的任何任务的性质漠不关心。
诺伯特·埃利亚斯指出:“在临终之人面前,活着的人会感到一种特殊的尴尬(embarrassment)。他们往往不知道该说什么。在这种情形下,可以使用的词语范围十分有限。”他补充道:“尴尬让人欲言又止。”[1]文明——这是现代性选择用来区分自身,并使自己置于其前身和邻伴之上的一个暗号——提高了羞耻(shame)的门槛。不同于我们遥远的祖先和“与我们不同的人”,我们不讨论残酷和血腥的事情。别人在公共场合做过的和正在做的事情,我们却讳莫如深。我们对某些现实的闪现厌憎不已,把它们驱赶到我们优雅有序的生存当中无人擅入的地窖里,宣称它们并不存在或至少难以言表。死亡只是被如此驱逐的众多事情之一;因此,尴尬,一种训练出来的羞耻情绪,使我们在直面死亡时麻木迟钝。尽管埃利亚斯对我们面对临终时奇怪的言语无能和表态无能的描述无疑是正确的,但他对此的解释却并不是人们唯一能想到的。确实,我们不知道该对临终者说些什么,即使我们从前和他们谈笑风生。确实,我们感到尴尬,为了避免感到羞耻,我们宁愿不出现在临终之人面前,哪怕在他们进入临终状态之前,我们热切地寻求他们的陪伴,享受每一刻的共处。那么,是训练出来的无力,无法用语言表达深刻、刺耳、痛苦的情绪,宣告我们必须归于沉默吗?难道是我们出于文明而对残酷产生的厌恶,使临终之人陷入孤独吗?也许,让我们无法开口的,不仅仅是礼仪的精致(不仅仅是这种精致),而且还有一桩简单的事实,即对于一个不再需要用语言来维持生存的人,一个即将离开那个由这种语言所塑造并维持、充满忙碌和伪装的世界的人,我们其实无话可说。近几个世纪以来,死亡不再是进入存在的另一个阶段的入口,而它曾经如此;死亡已经沦为一种纯粹而简单的出口,一种停止的瞬间,所有目的和计划的终结。对于那个被称为“生命”的完全私人事件来说,死亡现在已经成了它完全私人的结局。因此,如果使用我们唯一受过训练并被允许使用的词汇,死亡没...
他人的死亡也许是衡量我自己维续生存的成功的一个基准,但正是他人的生命使这种成功首先是值得向往的,也使它现在值得我努力。毕竟,我想维续生存,最主要的原因是,一想到所有的共融、交合、爱与被爱——所有这一切都戛然而止,我就极难忍受。我与他人共处的经历越丰富,越令人满意,我对维续生存的欲望也就越强烈。没有我看见或幻想的世界固然是不可想象的;但是,一个没有任何他人的世界,一个见证我作为幸存者最终胜利的世界,这样的意象也是不可忍受的。(“唯一幸存者”的困境宛如一场噩梦,其程度不亚于死亡;毕竟,它显示了死亡意味着什么,它就是死亡的镜像;而且,只有通过那面想象中的镜子,死亡的全部残酷真相才能被具象化。)更直接的是,那些驻留在我生命中并站在理智与无意义、充实与空虚之间的人,他们每一个人的退出都会使我的生命变得贫乏;我的生命既滋养着维续生存的驱力,又反过来仰赖于这种驱力。因此,难道维续生存不是一种自我毁灭和自我挫败的冲动吗?难道它不是只能在其失败中实现自身吗?维续生存的冲动是所有冷酷、残忍和野蛮的内核,但似乎也是社交的源泉。它既不是自私的,也不是无私的;或许是两者兼而有之,而且必须同时兼而有之。维续生存的冲动以一种折磨、自残和痛苦的方式实现了自然的秩序:它巩固了个人自我保护的努力与物种的维续生存之间的纽带。维续生存的冲动的实践调动了个体的情感官能和理性官能,由此实现并加强了物种的永恒延续与其成员的暂时生存之间在逻辑意义和实践意义上的相互依存关系。它内在固有的纠结本身就具有某种维续生存的价值。
这同样是一种纠结,一种尖锐的纠结。因此,人们会期待一种驱力,将不可分割的东西分开——这是社会管理的所有技能和抱负最喜欢的着力点;所有人造的、“文化的”、人为设计的社会秩序,都是从这种材料中形成的。区隔、区辨、分离、分类,这就是文化最重要的标志、手艺和绝技(tour de force)。就其意图而言,文化是一场向纠结宣战的持久战(尽管几乎没有取得实际成就)。它的承诺是对各种表现形式去芜存菁,它们包括真与假、美与丑、友与敌、善与恶。文化的工作是确保世界被很好地绘制和标记,这样就不大有机会出现混乱。而它的抱负是彻底消除只能选择“似乎没有完全令人满意的选项”所带来的折磨,以此使得世界更为宜居。它的斗争——徒劳无功但不可阻挡——是将纠结的人类困境切割成众多在逻辑意义和实用意义上都明确无疑的情境。显然,尖锐纠结的维续生存冲动是文化的这种处置的主要候选者。如果没有他人的维续生存,个体的维续生存就没有任何意义,也没有任何诱惑可言;但是,为了保持维续生存的吸引力和意义,我们所需的这种他人,可能(也应该)要与其他的他人分开。这正是社会通过其“文化化”的努力所实现的——或者至少是努力要实现的。“他人”分为支撑着维续生存的人和威胁到维续生存的人。物种的毫不妥协、压倒一切的自我主张,被分裂为更令人愉快、更易于管理的部落利益。这样就创造并仔细界分出了“内部”和“外部”:内部——统一、合作和互爱;外部——荒蛮、警惕和战斗。我的部落将不惜一切代价免于任何伤亡。在各项代价中(或者它们根本不算代价?坦率地说,它们难道不是收益吗?),最不可或缺的是一旦敌方部落被指定为“目标”就会遭受的“附带损害”,并且既然是目标,那就是要遭到“打击”,并被“道德中立化”。我的部落的维续生存得到了它需要的东西:一定程度的冷酷无情的自爱,一定程度的充满友爱的与他人的合作。那些只被标记为爱的人,以及那些被选中接受冷酷对待的人,不再...
或许,我们能在20世纪最伟大的道德哲学家伊曼纽尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)的考察中,找到对这种关注最充分的描述。在他的第一本杰作《生存与生存者》(Existence and Existents,1947)中,列维纳斯发现“有”(there is)是一种虚空,一种空洞,一种毫无特征的“既非存在亦非空无”——类似于按压耳朵形成的空壳发出的怪异声音;类似于在陌生的酒店房间里从墙后传来的难以辨认的噪声;又或者类似于失眠,即客观不可能性对存在的侵入,自觉意识的去人格化。可纵使我们把“有”拆开,把它的各个部分变成客体、生存者、现在的或潜在的占有对象,也完全不会打破“有”的无底的无限性,也没有减损它的无意义性。相反,这么做只会把自我固定在它渴望支配的生存者上,并通过这些存在者固定在“有”的无意义上。把“有”变成可控制的对象,不会打破“有”的“震耳欲聋的沉默”(rumbling silence);也没有为我们发现存在的核心内容竟是空无这一点所产生的恐惧和惊慌提供安慰。日暮时分,如同白昼,一切都保持原样。即使有一种逃避“有”的办法,它也不是通过自我的“就位”(position),而是通过自我的“沉积”(deposition)达成的。只有在“他者”(the Other)面前放弃主权,对他者负责,才能阻止“有”的毫无意义、震耳欲聋的喧嚷。被化约为“有”的存在,缺乏“应该”的存在,等于孤独。这是列维纳斯在《生存与生存者》的姐妹篇《时间与他者》(Time and the Other,1948)中的主题。生存是不及物的,不带有意图,不蕴含意义。这是我的,也是我一个人的。知识和沟通不会将自我从孤独中解救出来。一个人可以讲述自己的生存,但不能分享它。“与……同在”并不能缓解生存的孤独感。如果“与……同在”意味着交换和分享,那么一个人可以交换和分享一切,除了存在本身。因此,“与……同...
这些范畴穷尽了现存哲学传统提供的各种替代方案,其中的“邻近性是在本体论上构想的”,也就是说,它“仍然是一种缩小的距离,一种被唤起的外在性”。与这种被广为接受的观点相反,列维纳斯“着力于不从存在的角度来领会邻近性”[38]。邻近他者,暴露给他者,为他人承担责任,这些都是“人们在尚未自觉承担这些选择的情况下被选择的”;因此,它们“必须具有‘无论自身性质的善’的意义,这种善总是比选择本身更为古老”[39](人们再次将“更为古老”与伦理意义联系起来;“更老”意味着“更好”——伦理冲动发生在选择开始之前,因此它是自主的,不受所有认知性的、可计算的标准的影响,比如效用、理性、与“事实本身”的一致性,随后的选择可以依据这些标准,或可以声称依据这些标准,来评估自身)。我之所以成为那个独特而不可替代的存在,不是因为“他者”的认识,不是(萨特会说的)因为被“他”注视的羞耻,甚至不是因为我努力接近“他”,安慰或安抚“他”,解除“他”的武装或压倒“他”的力量;而是因为责任的召唤。这是一种前意识的执念,如创伤般(直击灵魂)的命令,这种命令不用说出来就被听到,它是纯粹的,没有身体的,无需表征,要求无需权威的服从,无需争论的同意,无需法律的义务。我的独特性,我的自我性,建立在我被召唤的基础上,因此我是其他任何人都无法取代的某人。责任是我的,我被挑出来(承担此责任),没有人可以替我分担这份执念,也没有人可以替我背负这份重担。既然我蒙受的召唤不能是其他任何人的,只能是我的,我的责任就不能有丝毫减轻,也不能有任何逃避:“邻人的面孔对我来说意味着一种无例外性的责任,先于每一个自由的同意、每一款协定、每一项契约。”
责任是我的事,交互性是他的事。我的责任是无例外、无条件的。“他者”不需要“证明”任何东西来“赢得”它。而我之所以承担我的责任,也不是“为了”“赢得”他以同样方式的回应。在我的责任中,没有预先考虑,没有对回报的预期,也没有对收益的计算。无论“他者”做什么,我都要对“他者”负责,在他做任何事情之前,在我意识到他做任何事情之前——事实上,在意识到他具备做某事的能力之前,我就要负责。而恰恰是“他者”的他者性(otherness)使我承担了责任。对共同体的承认,对利益的相似性或共同性的合理化——所有这一切,如果真的到来,也都是之后的事情。在我的责任得到证明或确认之前,我就有责任。邻人引起我的关注,是先于所有假设、所有契约的,无论同意还是拒绝……这种亲属关系外在于一切生物学,“违背所有逻辑”。我之所以关注邻人,并不是因为他被识别出与我属于同一种属。他恰恰是他者。我与他的共同体关系始于我对他的义务。[42]其他一切都在这项义务之后才开始——包括对义务的质疑:比如要求责任摆出其理由,要求“他者”提供证据证明其有资格得到我的关注。我们不妨重申一遍:一旦质疑开始,邻近性就已经被距离取代,责任已经失去了其无条件性;执念已经被计算取代。任何努力都无法恢复我那份责任最初具有的纯粹性与无例外性。所有基于存在的责任[与植根于异于存在的(otherwise-than-being)、面对面的责任不同,后者同时是我的独特性、我的人性和我们的共同体的创造物]将始终是脆弱的、可协商的,直到另行通知——最终,就如同“有”的其他东西一样,毫无意义。一旦责任失去了纯真,曾经属于邻近性的地方拉开了距离,问题就可能出现并被提出来。为什么我关注他人?……我是我兄弟的守护者吗?只有当人们已经假设自我只关心自己,只是为了自己的关注时,这些问题才有意义。基于这个假设,绝对外在于我的,即他人,会引起我的关注,这确实是不可理解...

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死亡恐惧与生命的对策

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《死亡恐惧与生命的对策》简介:

·跟着鲍曼一起思考死亡,就是在摆脱对死亡的恐惧!·齐格蒙特·鲍曼本人最喜爱、最私人的作品!展现鲍曼社会学力量的巅峰之作!·一本关于死亡的终极思考之书:我们害怕的是死亡本身还是被遗忘?如果人能永生,还会觉得人生有意义吗?既然死亡不可避免,那么生命的意义究竟是什么?……·鲍曼:这本书是我最私人的书,出自一场旷日持久且屡屡伴随痛楚的自我探询的产物……它让我理解了那... (更多)

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