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齐格蒙特·鲍曼经典语录/名句
简介 齐格蒙特·鲍曼经典语录/名句 作品
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“我们想要一个能够映现我们自己真正理想形象的客体对象。但是没有任何人类对象可以做到这一点……任何人际关系都不能承受神性的重担。”厄内斯特·贝克尔如此总结爱的命运。[20]因此，在我们这个时代，痛苦尤为严重：正当其他所有超越的希望都失去了光彩，而爱的功能重要性也相应上升到前所未有的高度时，它的承载能力却似乎急剧下降。更高的期望使失败的可能性成倍增加。失败并不一定会暴露隐藏在爱情策略底部的谎言。它们只会在伴侣身上产生不耐烦和不安分，迫切地寻找那个“真正的伴侣”，坚信他/她必然就在附近等候，也必然只在附近等候。其结果是“二人世界”特有的脆弱性：配偶双方在初遇障碍时就关系破裂了，因为伴侣更倾向选择一条尚未探索、尚未遭到质疑的全新轨道，而不是应对和解决已经暴露的旧关系中的障碍。爱情关系在双方都布满了终结的危险。我要求从伴侣身上得到对自我的确认，但他/她可能会拒绝我的要求——或者接受，却带有我无法接受的保留态度。即使我的伴侣已经完全接受，这种接受也可能无法带来我预期的满足。它可能无法带来我所寻求的那种程度的保证。毕竟，我对不朽的赌注已经投到另一个必朽的凡人身上，即使是对伴侣最满怀激情的神化，也无法掩盖后面这桩事实。与上帝或受膏的专制君主相比，我的恋爱伴侣有一个极为不利的地方，那就是他/她始终在我的视野范围内，被我近距离地监视，在各种情形下暴露出他/她身体必朽性的残酷真相。一旦专制君主公开暴露出自己缺失超人类的能力——譬如表现得怯懦胆小或优柔寡断、输掉谋略或输掉战斗——他/她就无法成为维续生存策略的对象；对恋爱中的伴侣来说，只要他/她展现出真实的人性，具有人类特有的、无法弥补的二重性（duality），就已经够了。而且，正是伴侣的人性二重性，使他/她能够成为爱的对象，因此这种二重性无法被归约为其他或排除在外，而必须被完整地，甚至是令人畏惧地带入爱情关系之中。
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但是，从另一个角度也可以看出性本领的展示被赋予的分量。人们对超越的关注重心已经从将其视为已实现（并且一旦实现就保持恒定）的状态，转移到将其视为暂时事件，就像一场表演。这种对比仿佛复制了超越时间的心灵与转瞬即逝的身体之间的对比。从这个角度来看，沦为性的自我主张的情欲之爱，似乎是一种消除必朽的新型策略的典型：这种策略与迄今为止所考虑的种种策略截然不同，并且（也许正是由于这种差异）显示出惊人的扩张能力。这里涉及的不仅仅是试图为身体生存的暂时的脆弱性寻找补偿，而且是通过个人或替代的方式，连续打破身体目前遇到的特定限制，傲慢地否认了身体所面临的终极限制。（比如，无论是运动员亲自突破身体极限，还是观众通过观看比赛间接感受到这种突破，都构成了运动员打破纪录所带来的魅力。这些成就被人们赞赏，因为它们象征着人类对自然界限的胜利，同时也被体验为代表整个人类物种所完成的壮举。）对于逃避身体的必朽性这一任务，如果你直截了当地面对，视之为一个清楚阐明的目的，就会立即发现这是徒劳无益的，因此人们永远不被允许去面对其令人敬畏的总体面貌。相反，整个逃避任务被分成一连串永无止境的具体挑战，减少到一个可控的规模，并保证在这些情形中都可以完成逃避必朽的使命。在这里，超越的时间维度正在变成一个空间问题：延长生命的跨度变成了努力拓展生活的能力。时间几乎消失了：它已经被缩小和压平，被挤出了生存之外，经历一个“将当下缩小到一堆转瞬即逝的事件的混乱之中”的过程。[21]在这种混乱中，重要的是身体——作为唯一稳定的参照点——永恒地存在于当下，也只存在于当下，小心翼翼地避免把目光投向当下以外；能够吸引所有人的注意力，不给其他关切留下丝毫余地的，并不是身体在未来一心想完成的事情，而是“身体健康”，是身体作为多功能工具，准备好迎接所有挑战，但是对可能面临的任何任务的性质漠不关心。
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或许，我们能在20世纪最伟大的道德哲学家伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的考察中，找到对这种关注最充分的描述。在他的第一本杰作《生存与生存者》（Existence and Existents，1947）中，列维纳斯发现“有”（there is）是一种虚空，一种空洞，一种毫无特征的“既非存在亦非空无”——类似于按压耳朵形成的空壳发出的怪异声音；类似于在陌生的酒店房间里从墙后传来的难以辨认的噪声；又或者类似于失眠，即客观不可能性对存在的侵入，自觉意识的去人格化。可纵使我们把“有”拆开，把它的各个部分变成客体、生存者、现在的或潜在的占有对象，也完全不会打破“有”的无底的无限性，也没有减损它的无意义性。相反，这么做只会把自我固定在它渴望支配的生存者上，并通过这些存在者固定在“有”的无意义上。把“有”变成可控制的对象，不会打破“有”的“震耳欲聋的沉默”（rumbling silence）；也没有为我们发现存在的核心内容竟是空无这一点所产生的恐惧和惊慌提供安慰。日暮时分，如同白昼，一切都保持原样。即使有一种逃避“有”的办法，它也不是通过自我的“就位”（position），而是通过自我的“沉积”（deposition）达成的。只有在“他者”（the Other）面前放弃主权，对他者负责，才能阻止“有”的毫无意义、震耳欲聋的喧嚷。被化约为“有”的存在，缺乏“应该”的存在，等于孤独。这是列维纳斯在《生存与生存者》的姐妹篇《时间与他者》（Time and the Other，1948）中的主题。生存是不及物的，不带有意图，不蕴含意义。这是我的，也是我一个人的。知识和沟通不会将自我从孤独中解救出来。一个人可以讲述自己的生存，但不能分享它。“与……同在”并不能缓解生存的孤独感。如果“与……同在”意味着交换和分享，那么一个人可以交换和分享一切，除了存在本身。因此，“与……同...
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这些范畴穷尽了现存哲学传统提供的各种替代方案，其中的“邻近性是在本体论上构想的”，也就是说，它“仍然是一种缩小的距离，一种被唤起的外在性”。与这种被广为接受的观点相反，列维纳斯“着力于不从存在的角度来领会邻近性”[38]。邻近他者，暴露给他者，为他人承担责任，这些都是“人们在尚未自觉承担这些选择的情况下被选择的”；因此，它们“必须具有‘无论自身性质的善’的意义，这种善总是比选择本身更为古老”[39]（人们再次将“更为古老”与伦理意义联系起来；“更老”意味着“更好”——伦理冲动发生在选择开始之前，因此它是自主的，不受所有认知性的、可计算的标准的影响，比如效用、理性、与“事实本身”的一致性，随后的选择可以依据这些标准，或可以声称依据这些标准，来评估自身）。我之所以成为那个独特而不可替代的存在，不是因为“他者”的认识，不是（萨特会说的）因为被“他”注视的羞耻，甚至不是因为我努力接近“他”，安慰或安抚“他”，解除“他”的武装或压倒“他”的力量；而是因为责任的召唤。这是一种前意识的执念，如创伤般（直击灵魂）的命令，这种命令不用说出来就被听到，它是纯粹的，没有身体的，无需表征，要求无需权威的服从，无需争论的同意，无需法律的义务。我的独特性，我的自我性，建立在我被召唤的基础上，因此我是其他任何人都无法取代的某人。责任是我的，我被挑出来（承担此责任），没有人可以替我分担这份执念，也没有人可以替我背负这份重担。既然我蒙受的召唤不能是其他任何人的，只能是我的，我的责任就不能有丝毫减轻，也不能有任何逃避：“邻人的面孔对我来说意味着一种无例外性的责任，先于每一个自由的同意、每一款协定、每一项契约。”
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他人的死亡也许是衡量我自己维续生存的成功的一个基准，但正是他人的生命使这种成功首先是值得向往的，也使它现在值得我努力。毕竟，我想维续生存，最主要的原因是，一想到所有的共融、交合、爱与被爱——所有这一切都戛然而止，我就极难忍受。我与他人共处的经历越丰富，越令人满意，我对维续生存的欲望也就越强烈。没有我看见或幻想的世界固然是不可想象的；但是，一个没有任何他人的世界，一个见证我作为幸存者最终胜利的世界，这样的意象也是不可忍受的。（“唯一幸存者”的困境宛如一场噩梦，其程度不亚于死亡；毕竟，它显示了死亡意味着什么，它就是死亡的镜像；而且，只有通过那面想象中的镜子，死亡的全部残酷真相才能被具象化。）更直接的是，那些驻留在我生命中并站在理智与无意义、充实与空虚之间的人，他们每一个人的退出都会使我的生命变得贫乏；我的生命既滋养着维续生存的驱力，又反过来仰赖于这种驱力。因此，难道维续生存不是一种自我毁灭和自我挫败的冲动吗？难道它不是只能在其失败中实现自身吗？维续生存的冲动是所有冷酷、残忍和野蛮的内核，但似乎也是社交的源泉。它既不是自私的，也不是无私的；或许是两者兼而有之，而且必须同时兼而有之。维续生存的冲动以一种折磨、自残和痛苦的方式实现了自然的秩序：它巩固了个人自我保护的努力与物种的维续生存之间的纽带。维续生存的冲动的实践调动了个体的情感官能和理性官能，由此实现并加强了物种的永恒延续与其成员的暂时生存之间在逻辑意义和实践意义上的相互依存关系。它内在固有的纠结本身就具有某种维续生存的价值。
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我们都非常清楚地“知道”死亡是什么，除非有人要求我们准确描述我们所知道的——根据我们“理解”的死亡来定义死亡。这下麻烦来了。事实证明，归根结底，我们不可能定义死亡，尽管定义它的尝试——把握它（尽管只是从理智上把握它），给它分配适当的位置并将它保持在那里——永远不会停止。定义死亡绝无可能，因为死亡代表着最终的虚空，代表着非生存（non-existence），它荒谬地赋予所有存在（being）以生存（existence）。死亡是存在的绝对他者（other），一个不可想象的他者，徘徊在沟通的范围之外，每当存在谈到那个他者时，它就会发现自己是通过一个否定的隐喻在谈论自身。说到底，本段行文也无一例外都是隐喻：死亡不像其他“它者”（others）——对于那些它者，自我可以自由地填充意义，并在这种赋予意义的行为中自由地实现构成与从属。死亡无从感知，更不用说构想或“再现”了。正如我们从胡塞尔那里所知道的，所有感知都是意向性的；作为感知主体的活动，它超出了主体的范围，抓住了主体之外的东西，与此同时，它召唤出一个“客体”，这个“客体”属于一个原则上可以被他人共享的世界，感知随后将自身锚定其中。但是根本不存在一种叫作死亡的“东西”；其中没有任何东西可以让奋力感知的主体的延展意向居停其上，锚定于此。死亡是绝对的无，“绝对的无”是没有意义的——只有当我们能感知到感知缺失时，我们才知道“那里有个无”；每一个“无”都是一个被面对、被感知、被沉思的无，因此没有一个“无”可以是绝对的——不存在一个无条件的无。但死亡是“行动主体”本身的中止，随之而来的是所有感知的终结。这种感知的终结是感知主体无法设想的一种状态：它不能将自身从感知中“抹去”，同时还指望感知存在。［对此，胡塞尔会说，没有意向相关项（noema），即要知道的对象，就没有意向行为（noesis），即认知行为；反之亦然。］面对这种不可能性，感知主体...
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正如彼得·比格尔（Peter Bürger）所说，在马塞尔·杜尚（Marcel Duchamp）颠覆传统观念的自由姿态（其意图是终极一击）之后不出几年，如果今天一位艺术家在烟斗上签名并将其展出，那么这位艺术家当然不是在谴责艺术市场，而是在适应它……既然历史先锋派对艺术作为制度的抗议本身现在已经被接受为艺术，那么新先锋派的抗议姿态也就变得不真诚了。[21]转胜为败的有害倾向产生了两点深刻的后果，这使人们对先锋派策略的竞争力产生了怀疑。再次引用比格尔的话，第一点后果是，尽管“历史先锋派运动无法摧毁作为一种制度的艺术”，但“它们确实摧毁了特定流派可以诉求自身具有普遍有效性的可能性”[22]。这种后果不仅是无意为之，而且与其潜在和真实的意图都背道而驰。在新的艺术品被接受为艺术品的那一刻，先锋艺术就削弱了它们的资格，最终破坏了接受的标准本身，破坏了普遍赞同对任何事物的价值做出宣示的权威。人们运用挑衅这种方法，来维护文化创造的普遍性、持久性、永恒性和超越世俗性；但事实证明，它其实是一种毁灭性武器。现在，没有人能够严肃地宣称，自己还在坚持当初发起斗争时所争取的目标和动机。先锋派艺术家们合力为之，将他们个人抱负的可行性化为乌有。持久的东西已经变得短暂——至少长期如此……另一点后果是艺术本身缓慢而无情的自我毁灭：这是对被污染的揪心忧惧所产生的效应，而随着希望得到净化的姿态一个接一个地被证明是与污秽势力合作的犯罪行为，这种忧惧变得越来越无法自拔。在绝望地寻找安全庇护的过程中，一个人能走多远，直到最后发现自己被迫屈服于非生存所具有的诱人安全感？只有尚未被制造的东西才不会被偷走；只有不存在的东西才不会被玷污和败坏。因此，艺术家们将他们的画友擦除后的画作寄给画廊；或者用一卡车的垃圾填满画廊；或者邀请评论家到一间空荡荡的画廊参加画作预展；或在地上挖一个洞，盖上盖子，没人能看见里面是什么；或者用...
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如果说寻找生命意义的冲动可以刺激位高权重的精英们做出疯狂但讲求现实的努力，使他们在世界上的存在变得重要和有影响——那么这种可能性从未出现在“大众”身上。首先，绝不允许大众诉诸自我主张这一武器，作为个体留下自己的印记；任何朝这个方向的企图都会被自动记录为不可饶恕的傲慢和叛逆行为——是对社会的威胁，需要法律和秩序的守护者采取行动。更重要的是，他们缺乏任何认真地自我建构尝试所需的资源。对他们来说，在所谓身份的自塑特征与获取建构身份的手段之间存在巨大的差距。在尘世生活期间居于支配等级的底端，这一残酷事实在这种情况下似乎成了真正的“现实中的理性”。简言之，尽管有关生命意义的问题显然是“可问的”，但对“大众”来说，构建这种意义的方法在理论上是不可触犯的，在实践中也是遥不可及的。精英们显然霸占了所有被认为能使生活变得“有意义”的公认手段——这些手段得到具有持久价值的权威的认可，指向无限和永恒的东西，从而超越了短暂即逝的身体生存的短暂性。精英们将所有通向个体不朽的“官方开列”的道路都留给自己使用。“大众”在他们的尘世生活中已经被去人格化，同样地，他们也被剥夺了生产不朽的手段。这只是压迫性支配的众多面目之一——并且就像其他所有面目一样，它必须被隐藏起来（阿多诺说“社会压迫总是展示着某个集体的压迫的面具”）；它必须把自身表现为总体的产物，而不是作为总体中负责做出评判的那一小部分的意志。除了被选中的个体，其他所有个体的客观化（具体化）的地位（对绝大多数人来说，对“大众”来说，“衡量标准就是自我保护，或成功或不成功地趋近他承担的功能的客观性，趋近为它确立的典范”）必须被转译为独立存在的持久价值：作为其他方面不可否认属于必朽的生存当中“不朽”的时刻，相当于精英的私人化不朽的某种集体等价物［一种高定时装（customized haute couture）的“大众/批量生产”（mass product...
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十年在后现代性的持续当下（Jetztzeit）中是一段很长的时间。现在看来，德布雷从平庸至上/媒体专政时代早期阶段的视角写作，严重低估了这种变化的毁灭性后果；它不仅对知识分子虚荣心的投机交易产生了影响，而且对知识分子策略的实质内容产生了影响。皮埃尔·恩克尔写道：“如果说知识分子的公开声明在今天看来往往徒劳无功，那可能是因为他们遵循了即刻思考的规则。”“给套方案，乒！给个反驳，乓！这些是比赛，而不是辩论。留给人思考的时间已经减少到零，人需要的只是条件反射。重要的是在场现身，其代价是牺牲思想的深刻性。”即使“他有幸被允许在电光火石之间喊出‘我控诉！’（J’accuse!）”，也几乎没有什么差别——因为“埃米尔·左拉（Emile Zola）的所有论证过程都将化为乌有”。[37]皮埃尔·比拉德（Pierre Billard）也认同这一点：“今天，大学已成废墟，教育深陷困境。大型出版机构为大众传媒腾出了地盘，而后者用传播的价值观取代了知识和教育的价值观。”因此就有了“让-保罗·萨特的第二次死亡”：“评判知识分子不再是根据他思想的正义性，而是看他的干预的影响。”[38]乔治·斯坦纳在重新审视屏幕社会时也同意这个说法。“我们身处一个宇宙赌场。有趣也好，深刻也罢，一切都只是修辞游戏。”[39]
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如果宗教和部落版本的超越都失败了，失去了号召力，缺少愿意并有能力倡导相关实践的世俗力量，这些力量赋予这些版本可信度，至少让它们看起来真实可信，那该怎么办？恋爱关系似乎成了超越的最后的避难所。根据奥托·兰克（Otto Rank）的说法，现代人对爱情伴侣的依赖“是精神意识形态丧失的结果”。现代人被上帝及其世俗模仿者遗弃，他们“需要某个人，需要某种‘提供正当性的个人意识形态’，来取代衰落的集体意识形态”[19]。在上帝和背负神圣使命的专制君主离开的地方，爱接管了。这并不是说爱源于现代的丧亲之痛。但是，正是现代的困境，一种在业经检验的旧的维续生存策略破产之后出现的困境，使爱情背负了以前从未被要求背负的新负担。如今，人们期待恋爱中的伴侣提供超越的空间，乃至成为超越本身。他/她必须成为一面镜子，让我的幻想在镜子中看起来是真实的；由于镜子的映射是真实的，我的幻想也成为真实。被自己身体躯壳的必朽所限制的自我，通过断开它的私人纽带并获得自由的方式，获得一种替代性的不朽。它必须在超越个体的“二人世界”中获得一种新的、不受约束、更值得信赖的生存。我可能会梦想，在这个过程中，仅凭放弃无可救药、必朽的个体的身体这一壮举成就，我便能挫败自我的必朽。但维续生存的新的锚点在于另一具身体和另一个自我，它们像我一样纠缠在相互冲突中，假装说能（为我）提供出路，其实不过是诡计罢了。它们本身也随波漂浮，几乎无法牢牢抓住锚。
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齐格蒙特·鲍曼 经典语录

齐格蒙特·鲍曼

齐格蒙特·鲍曼作品： 《死亡恐惧与生命的对策》
齐格蒙特·鲍曼简介：

齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925—2017）当代最具影响力的社会学家和思想家，被誉为“当今用英文写作的最伟大社会学家”“后现代性预言家”。 出生于波兰，曾任华沙大学社会系教授、英国利兹大学终身教授。鲍曼用文字译写世界，一生撰有50多部著作。 广为人知的中译著作包括《现代性与大屠杀》《工作、消费主义和新穷人》《社会学之思》等。 (更多)

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